SISSCO

Società italiana per lo studio della storia contemporanea

Pubblicazioni

Mao Zedong et la révolution d’un seul

Yves Chevrier
La Collana degli Archivi di Stato
Rivoluzioni.
Una discussione di fine Novecento

a cura di D.L. Caglioti e E. Francia

Quelle aura été la place de la révolution dans le XXe siècle chinois? Immense, est-on tenté de répondre, directrice, indépassable. Il y a vingt ou trente ans, on en fût resté là. Depuis lors, il faut ajouter que cette immensité a reflué. La Chine et sa révolution n’ont pas échappé aux remises en perspective, remises en cause et «révisions» qui marquent la fin du siècle, et que l’on a qualifiées diversement de recul des idéologies, d’affaissement du politique, d’avancée de l’économique et de la sphère privée, ou bien encore de consolidation du capitalisme ou de la bureaucratie.
Je vais tenter de cerner ce reflux sous trois angles différents: d’abord en Chine même, à partir des reconfigurations de l’imaginaire collectif qui ont modifié le statut de Mao et de sa révolution depuis la fin de l’ère maoïste; ensuite dans l’historiographie de la révolution maoïste; enfin, j’essaierai de situer, au sein du projet maoïste et dans l’évolution du régime communiste chinois, la place de la composante politique de l’action collective qui fit de la révolution chinoise tout à la fois une profonde mobilisation sociale à laquelle des segments non négligeables de la société ont répondu, et un système de domination particulièrement. En développant sa formule activiste, Mao s’est efforcé de surmonter la contradiction classique des révolutions et des totalitarismes, qui oppose la structuration de pouvoirs forts au surgissement de forces sociales en quête d’autonomie. Il voulait non seulement conserver la dynamique révolutionnaire, mais il avait compris qu’auparavant le rôle du parti serait de la créer, puisque la révolution procèderait de campagnes peu politisées. Sa révolution s’est acharnée à politiser de part en part les segments éclatés du corps social chinois, pour le mettre en marche dans une action collective qui, en fin de compte, parvint à constituer ces fragments en un tout unifié, en un ensemble politique cohérent. C’est par cette mise en contexte politique d’actions sociales et de segments dispersés de la société que la révolution maoïste fut une vaste entreprise de politisation, enracinée dans les profondeurs du pays en même temps que structurée par la construction d’un puissant parti-Etat, bien plus que par l’émancipation inaboutie de la société. Que la mise en contexte politique de la société chinoise ait passé, aux yeux de certains acteurs, pour une émancipation, conformément au discours du pouvoir maoïste, cela ne fait aucun doute. Mais ce ne fut pas l’effet principal, ni même sans doute le sentiment de tous les acteurs, et la teneur du lien qui s’établit entre le régime et eux. L’histoire de la révolution maoïste fut, en cela, une classique histoire de pouvoir, rattachée aux dérives totalitaires des révolutions communistes du XXe siècle comme aux traditions autoritaires de la culture politique et de l’Etat en Chine. Pourtant, on ne saurait ramener le régime maoïste à une étatisation de la révolution et de la société, vidant le politique de toute substance, selon l’analyse de Hannah Arendt. Mao voulut régner par la révolution, non sur elle, mais cette révolution, dont il s’arrogeait les clés et le sens, fut la révolution d’un seul.
1. Reconstructions symboliques: du héros révolutionnaire au mythe national

Dans le contexte chinois, la relativisation de la révolution est repérable selon des modalités propres, qui tournent autour d’un axe majeur: celui de la démaoïsation et des réformes entreprises à partir de 1978. Deux phases peuvent être distinguées dans les reconfigurations imaginaires du post-maoïsme. Durant les années 1980, la révolution est sinon perdue, du moins perdue de vue. Par contraste, les années 1990 sont celles de la révolution retrouvée, bien que ces retrouvailles ne soient en rien un retour au maoïsme historique mais, précisément, la mise en perspective de l’événement révolutionnaire comme partie intégrante de la mémoire collective. Alors que les années 1980 apparaissent comme une courte phase transitoire, cette reconstruction se situe dans un contexte d’institutionnalisation post-révolutionnaire qui semble appeler à durer.
Ce qui est volontairement perdu de vue, dans les années 1980, est l’omniprésence du politique à laquelle Mao a identifié son action. Il ne s’agit en rien d’une dépolitisation du corps social: celle-ci s’est amorcée durant la dernière phase du maoïsme, par fragmentation de la société et des appareils de pouvoir. Il ne s’agit pas non plus d’une amnésie: les blessures sont encore présentes, et agissantes. Au reste, la référence idéologique demeure vivante, structurante, même si, à partir de la résolution sur le rôle historique de Mao adoptée par le parti en 1981, la matrice du communisme chinois redevient le maoïsme oecuménique et collégial des années 1940. Les réformes ne sont pas assez poussées, surtout dans les villes, pour anéantir toutes traces du maoïsme «réellement existant». L’héritage révolutionnaire modèle aussi la culture politique, jusques et y compris le style d’intervention de ceux qui s’opposent le plus radicalement au nouveau régime. Durant l’hiver 1978-79, les démocrates du «printemps de Pékin» utilisent les instruments de la démocratie maoïste (affiches en gros caractères, affichages publics) pour mobiliser les «masses». Plus largement, les acteurs de la réforme transposent dans le nouveau registre de la compétition économique l’émulation qui était le fondement de l’activisme maoïste. On ne peut donc dire des années 1980 qu’elles furent celles de la révolution perdue. Le maintien de liens puissants avec l’héritage put être conjugué avec l’abandon de pratiques et d’institutions (par exemple, la place centrale accordée à la lutte des classes) qui avaient fait une quasi unanimité contre elles. Ce dosage de continuités et de ruptures fit beaucoup pour le succès des réformes. Il en constitue le socle politique, la base à partir de laquelle un Deng Xiaoping, parfaite incarnation dans sa carrière de ce compromis, put asseoir sa légitimité.
L’éloignement de l’horizon révolutionnaire apparaît plus nettement sous un autre angle: celui des nouveautés qui caractérisent la période. Le recentrage de la société sur des activités extra-politiques et sur la personne individuelle, affranchie de sa définition et de sa fonction politiques, la référence aux techniques modernes, à l’enrichissement, à l’économie comme horizon légitime de l’action sociale, vont de pair avec l’apparition de nouveaux symboles collectifs: Sun Yat-sen permet d’afficher une révolution d’un autre style, en même temps que l’ouverture post-maoïste sur l’outre-mer et sur le monde. Vont dans le même sens la réhabilitation des navigateurs de l’époque Ming, des réformateurs pourtant fort conservateurs des lendemains des guerres de l’opium et, au sein des mouvements révolutionnaires du XXe siècle, l’exaltation des militants ouvriers, des intellectuels urbains, par opposition aux acteurs de la révolution paysanne. Alors que la société paysanne, quant à elle, retrouve ses structures et son imaginaire communautaires, c’est-à-dire des équilibres plus nettement autocentrés, c’est le nouveau monde urbain et le monde de l’entreprise qui donnent le ton. Par touches conjointes s’affirme une image de la Chine et de la révolution chinoise située dans une histoire plus large de la modernité, à laquelle des symboles choisis montraient que la Chine historique n’avait pas été étrangère. La célèbre série télévisée de l’Elégie du Fleuve, qui mit en scène cette Chine «bleue» face à la Chine «jaune» des traditions bureaucratiques et paysannes, exprima ce déplacement des accents à la veille de Tian’anmen.
Ces nouveaux accents constituaient-ils une nouvelle mémoire collective? On peut en douter. La période semble plutôt se caractériser par une sorte de fuite en avant, d’émancipation par l’action et par l’oubli plutôt que par un travail de mémoire concerté et, du reste, bloqué par les étroites limites politiques du processus réformiste. Cette situation nouvelle a entraîné, sinon pour la société en général, du moins pour la formation et la socialisation des jeunes générations, au lieu d’une prise de possession libre du passé en même temps que de l’espace public, une impression de délivrance et, pour les plus jeunes, une indifférence de plus en plus accentuée aux affres du passé immédiat. En un sens, les secousses politiques de l’année 1989 furent le chant du cygne d’une politisation du social, orchestrée par l’ancien régime maoïste, qui se défaisait dans la nouvelle société denguiste. Malgré le capital de sympathie acquis sur la place Tian’anmen auprès de la population urbaine par les partisans d’une autonomisation politique de la société – les intellectuels et étudiants démocrates, la démocratie ne fut pas au rendez-vous des difficultés de la réforme, parce que l’heure était à une prise de distance de la société par rapport au politique, du fait du repoussoir maoïste. Cette analyse peut surprendre, puisqu’elle semble lier le sort de la démocratie à celle de la révolution maoïste. Mais elle permet de comprendre en profondeur l’isolement durable des démocrates et l’échec de leurs revendications, malgré l’acuité des tensions sociales, au-delà de la capacité de répression du régime, et sans avoir à invoquer d’incertaines déterminations «culturelles» qui inciteraient les Chinois à agir à distance du politique.
Cette conjoncture historique s’est modifiée au cours de la décennie suivante. Le paradoxe, souvent passé inaperçu, est que les années 1990 furent le cadre d’une reconstruction politique de la Chine réformée, dont le principal instigateur fut le pouvoir. Au-delà de ses manifestations tangibles (renforcement de l’Etat central face aux provinces, réinstitutionnalisation de l’Etat dans les villages par le biais des élections locales, etc.), cette stratégie autoritaire s’est explicitement déployée dans le domaine symbolique. A la volonté de rupture et de modernité qui avait marqué la première décennie des réformes, sur fond d’un pesant non-dit, succède une recomposition concertée de l’imaginaire collectif. La révolution maoïste n’est plus une ruine déconstruite. Elle est reconstruite dans une perspective qui la situe explicitement, et positivement, dans une histoire dont elle n’oriente plus le cours, mais qui débouche sur les réformes d’aujourd’hui. Cette histoire est celle de la Nation chinoise plus encore que celle de la révolution. Celle-ci n’est plus qu’un moment de l’histoire nationale, tandis que Mao, non moins nationaliste que révolutionnaire, enjambe les deux époques en un mythe national qui les unit fortement. Le chef de la terreur imposant à la société un projet global et unilatéral au moyen d’une mobilisation politique ne laissant rien échapper, s’en trouve transfiguré en héros fondateur de la Chine moderne, partageant l’exigence nationale des Chinois au lieu de leur imposer celle de son projet. Par là, l’image mythique de Mao confère un sens collectif à leur action, et non plus seulement à l’action du pouvoir sur eux. L’élaboration consciente, délibérée par l’Etat, nationaliste, d’un mythe national de Mao, s’ajoute aux liens qui se sont tissés, depuis la démaoïsation, entre la société et le pouvoir post-Mao. Allons plus loin. Le mythe national de Mao (il en est d’autres, comme celui de Huangdi, l’Empereur jaune) apparaît comme l’un des éléments d’une refondation politique destinée à compenser les effets atomisants et aliénants de l’ouverture au monde et à l’argent d’une société longuement isolée et paralysée.
Transfiguration, donc. La révolution apparemment retrouvée n’est-elle qu’un leurre? Son retour est plus substantiel en même temps que plus problématique qu’il n’y paraît. Il correspond à la volonté de ne pas abolir la révolution, tout en tournant la page, puisque les références vivantes à l’entreprise maoïste, encore actives dans les années 1980, sont remplacées par l’invocation d’une tradition. Sous Jiang Zemin, le pouvoir cherche à relayer l’idéologie moderniste (sens large, historique et social) du communisme par une néo-tradition, dans laquelle l’héritage du maoïsme coexisterait avec celui de l’histoire nationale et des contacts de la Chine avec le reste du monde [1]. Ainsi Mao entre-t-il officiellement au purgatoire de l’Histoire. Son œuvre s’agrège à une identité chinoise recomposée à partir de beaucoup de sélections, de beaucoup d’oublis, selon la formule célèbre d’Ernest Renan. Construction artificielle, certes, à laquelle les Chinois n’adhèrent sans doute pas dans les formes officielles (beaucoup ont leur image personnelle de Mao, symbole du désintéressement de l’action publique, de la grandeur du pays, mesure de la petitesse des dirigeants actuels…). Mais identité forte, associant les deux mythes les pus puissants du siècle – la nation, Mao – à celui de la Chine éternelle.
Ce profil est celui que dessinent la politique officielle et les réactions visibles du corps social. Malgré la multiplication des études, beaucoup de ces réactions nous demeurent cachées. Dans la Chine d’aujourd’hui, les mythes nationaux sont l’un des fils dont se retisse le lien social. Ce tissage est éminemment problématique, parce que les liens qui sont mis en œuvre procèdent des intentions et des activités du pouvoir, mais aussi de l’action et des réactions de la société. Dans le premier cas, si l’action du pouvoir est aisément repérable, le résultat demeure incertain et mal connaissable: les mythes nationaux forgés (ou redessinés) par le pouvoir peuvent susciter autant d’opposition que d’adhésion, parce que le pouvoir y est en jeu autant qu’il les met en jeu. Sous l’angle de leur participation à l’élaboration du lien social, les mythes nationaux possèdent la multiplicité des voix du social: le sens qu’ils confèrent à l’action des acteurs sociaux est moins équivoque, mais il est plus malaisé à connaître. De nombreuses enquêtes anthropologiques et sociologiques s’efforcent de resserrer ces marges d’incertitude. Mais dans la mesure même où elles tiennent à la construction politique de la société, ces marges ne sont pas seulement un effet d’un manque de connaissance. Autant dire que l’histoire de Mao post mortem est et demeurera une histoire ouverte. On peut néanmoins, à titre hypothétique, enrichir l’idée, devenue banale, selon laquelle l’évolution actuelle de la stature imaginaire de Mao et de sa révolution correspond à l’entrée de cette révolution dans la mémoire collective. Cette évolution du mythe me semble aussi appartenir aux processus qui font entrer la Chine dans une phase d’institutionnalisation post-révolutionnaire, à la faveur de laquelle l’Etat communiste se «socialise» (sur des bases étrangères au projet communiste original, mais conformes aux pratiques et aux vœux de la société) en même temps que la société s’«étatise» (en fonctionnant de plus en plus dans des institutions non communistes, en rapport avec la nouvelle donne économique et sociale). La transfiguration que subit actuellement l’image symbolique de Mao n’échappe pas à cette règle. Mao est déifié en même temps qu’il est banalisé, «socialisé». Le révolutionnaire par excellence apparaît comme le pivot d’une formule conservatrice ancrée dans l’affirmation d’une identité chinoise à la fois moderne et hostile à la domination mondiale de la modernité occidentale. Ces paradoxes ne sont qu’apparents. Si l’on en croit l’expérience française, telle que l’analyse François Furet, le compromis historique est l’essence de la stabilisation institutionnelle post-révolutionnaire. Selon les termes du compromis post-maoïste, Mao, ex-pourfendeur des «habitudes» sociales de l’Ancien régime et même des institutions «habituelles» du communisme, devient l’ingrédient d’une institutionnalisation appelée à tourner la page de la révolution: d’un dispositif de pouvoir et de société dans lequel la distribution de l’autorité et des ressources, pour demeurer inégale et fortement avantageuse aux «rentiers» de la période révolutionnaire, n’en compose pas moins avec des résistances opposées à la dynamique révolutionnaire par la société chinoise et son environnement international.
Il est banal de souligner que le nationalisme fut une composante essentielle de cette dynamique révolutionnaire. Les observations qui précèdent permettent d’enrichir ce constat, de deux manières complémentaires. Tout d’abord, en raison même de sa présence active et de sa diffusion, le nationalisme n’est pas un facteur explicatif convaincant: il rend compte de la révolution comme de la réforme ou de la modernisation, et aussi de leurs échecs. En revanche, sa contextualisation politique fait apparaître deux situations différentes, soit qu’il s’insère dans un projet politique ambitieux, soit au contraire qu’il soit le projet politique lui-même, ou du moins son cœur. Dans le premier cas, l’ambition transformatrice peut utiliser le nationalisme pour se porter au pouvoir, mais, comme le montre l’exemple de Mao, elle ne s’y réduit pas. Bien au contraire, c’est le nationalisme, et ceux qui s’y reconnaissent, que cette ambition sans concessions réduit à son projet, une fois le pouvoir conquis. Dans le second cas, illustré par Chiang Kai-shek (Jiang Jieshi), le projet peut apparaître d’autant plus national qu’il est mieux partagé avec la société (ou avec un plus grand nombre de secteurs de la société), ce qui ne veut pas dire que le pouvoir soit partagé – le régime de Chiang fut autoritaire, mais que sa légitimité puise à des sources communes au pouvoir et à la société. Dans ce cas, lorsque s’émousse l’ambition transformatrice, même modérée en réformisme et en programmes de modernisation, le socle national apparaît pour prendre la relève. Dans le cas du régime nationaliste des années 1940, cela ne suffit pas empêcher l’effondrement face aux communistes. De Mao à Deng et Jiang Zemin, un passage du même ordre s’opère, de la révolution à la modernisation, ou du politique à l’économique, avec un succès qui, pour l’heure, semble plus affirmé. Ainsi, le facteur national aura été, tout au long du XXe siècle, un plan d’être de la société chinoise sur lequel les pouvoirs autoritaires ont pu se rabattre quand leur projet était à bout de souffle.
La deuxième remarque est que le nationalisme chinois d’aujourd’hui, précisément parce qu’il intègre l’expérience historique de la révolution, peut atteindre l’objectif qui n’a cessé d’échapper aux nationalistes chinois durant la majeure partie du XXe siècle: il peut se poser comme l’expression authentique de la Nation et de la modernité, sans en passer par une définition anti-culturelle de l’une et de l’autre, c’est-à-dire sans se heurter à la fatalité, relevée par Joseph Levenson dans Confucian China and its Modern Fate, qui a contraint un premier nationalisme, né à la fin du XIXe siècle, à ne s’exprimer qu’en termes hostiles à la tradition ou à la modernité.

2. Déconstructions historiographiques
La place accordée par les historiens à la révolution et au maoïsme dans l’histoire de la Chine contemporaine, autrement dit l’historiographie de la question de Mao, s’est modifiée en parallèle aux évolutions symboliques qui viennent d’être retracées succinctement. Ici encore, nous devrons nous contenter d’effleurer un sujet qui mériterait des analyses plus approfondies. Les remises en cause se sont organisées autour de quatre axes, correspondant à quatre évidences tenues pour axiomatiques à l’époque où les historiens, y compris les historiens occidentaux non communistes et non maoïstes, considéraient la révolution maoïste comme l’horizon indépassable de l’histoire contemporaine chinoise: 1) le XXe siècle chinois était celui de la révolution maoïste; 2) cette révolution était une révolution paysanne; 3) Mao avait incarné cette alliance avec la paysannerie à partir de l’effondrement d’un premier communisme des villes, à la fin des années 1920; 4) enfin, il avait fondé sur ces bases inédites un communisme original en accord avec les spécificités du tiers monde (le spectre des choix idéologiques s’ouvrait largement à ce propos, ces spécificités étant interprétées par les uns en termes de démocratie supérieure, de voie plus efficace pour le développement économique, ou bien de dictature renforcée…). De là les quatre déconstructions que nous allons considérer brièvement: 1) la révolution ne fut pas tout le XXe siècle chinois; 2) la révolution rurale ne fut pas toute la révolution chinoise; 3) Mao ne fut pas toute la révolution rurale; 4) la révolution maoïste n’a pas été une révolution paysanne; elle n’est pas révolutionnaire. Etudions d’abord les trois premières déconstructions: elles sont mineures, parce qu’elles relativisent la place de Mao et du phénomène révolutionnaire dans un contexte que les historiens, comme c’est leur métier, apprennent à connaître dans toute sa richesse, au-delà des symboles politiques qui ont simplifié l’histoire grâce à la victoire maoïste. La quatrième déconstruction va plus loin, parce qu’elle pose la question de la nature de la révolution, et, par là, celle du sens de cette histoire.
La première famille des remises en perspective a fait surgir d’autres sources de l’histoire du XXe siècle: une modernité qui ne se confondait pas entièrement avec les mouvements révolutionnaires mais qui s’ancrait dans ce que Marie-Claire Bergère a appelé une «autre Chine», avant que les intellectuels des années 1980 n’invoquent l’image de la «Chine bleue»: la civilisation de la côte et la société des ports ouverts, que les historiens ont pris l’habitude de considérer non plus comme des pièces rapportées, mais comme des réalités pleinement chinoises [2]. L’idée même de la modernité en Chine s’est est trouvée modifiée. Car la société diversifiée des ports ouverts était porteuse de multiples formes hybrides, repérables tant dans les structures sociales que dans les représentations collectives. A la faveur de ce continuum, les acteurs eux-mêmes exprimaient volontiers leur appartenance au nouveau milieu urbain en termes de continuité entre les traditions et la modernité. La modernité du premier XXe siècle chinois ne peut donc être conçue uniquement en termes de ruptures opposant l’occidentalisation, la modernisation ou la révolution au socle historique et culturel chinois. Le milieu urbain fut porteur de telles volontés de rupture, mais les historiens ont appris à les contextualiser: ce sont des constructions idéologico-politiques caractéristiques d’une société à la fois dynamique et étriquée, enclavée dans un ensemble qui se fragmente après l’effondrement de l’empire au lieu de se réintégrer dans une perspective de franche modernisation. Au demeurant, lorsque l’unité s’est refaite sur le Continent sous la férule maoïste, l’ «autre Chine» s’est maintenue, par fragments détachés à la périphérie du nouvel Empire.
Cette manière de voir a incité les historiens à resituer ce nouveau XXe siècle chinois dans sa profondeur historique, tant sous l’angle des continuités socio-culturelles que sous celui des ruptures idéologico-politiques. Cette histoire n’est plus bornée en amont par les guerres de l’Ouverture: elle plonge au contraire ses racines dans l’essor des communautés marchandes et des élites locales aux derniers siècles de l’Empire. Le problème essentiel est celui des rapports au politique d’une société prémoderne qui ne se diversifie guère moins en Chine qu’en Europe occidentale. Les nombreux travaux empiriques, surtout d’histoire urbaine, qu’il est impossible de citer ici, ont donné lieu à des interprétations discordantes [3]. Certains ont voulu voir dans l’essor des communautés urbaines une évolution conforme à celle de la modernité occidentale, appelée à constituer une société civile différenciée de l’Etat impérial et de ses élites-relais. Cette évolution, interrompue par le maoïsme, aurait repris à la faveur des réformes post-maoïstes. D’autres historiens ont insisté, au contraire, sur les particularités de l’évolution, notamment sur le fait que les capacités d’auto-organisation du social se déployaient dans les interstices de la structure étatique, sans chercher à instaurer un espace d’action propre sur un plan de légitimité, d’extension géographique, de communication et d’organisation institutionnelle comparable au plan étatique, autrement dit, sans créer un espace public d’envergure nationale constituant une communauté politique autonome en regard de l’espace occupé par l’Etat. Le champ social chinois évolué et ramifié de la fin de l’Empire respire de multiples autonomies communautaires, souvent autocentrées, encore qu’elles ne soient pas totalement détachées du cadre impérial global, mais les liens unificateurs de ce champ hiérarchisé ne sont pas formalisés dans un champ politique. En d’autres termes, la société, à la fin de l’époque impériale, ne fonctionne pas sur des principes de centralité du politique: le social n’a pas de lieu politique en dehors du lieu étatique [4]. Ces remarques suffisent à dissiper le malentendu à propos des thèses de Jürgen Habermas dont est née la première conception. Un espace public se mettait bel et bien en place à la fin de l’Empire, mais cet espace ne se hissait pas à l’échelle de l’espace occupé par le pouvoir officiel. Au début du XXe siècle, avant la chute de l’Empire et au commencement de la République, la politisation croissante de différents secteurs de la société urbaine n’est pas parvenue à instaurer dans le social en mouvement une véritable centralité du politique. Le champ politique est demeuré éclaté. Par la suite, aggravé par l’effondrement de l’Etat post-impérial (avant la réunification de 1927-28 sous Jiang Jieshi), cet éclatement a défavorisé les dynamiques sociales enclavées dans les villes (essor de la bourgeoisie d’affaires, mouvement ouvrier) au profit de pouvoirs étatico-militaires (le Guomindang, puis le Parti communiste) issus eux aussi du terreau urbain, mais refondés à partir d’une logique de contrôle territorial qui sera étendu aux campagnes dans le cas communiste. Ce modèle militariste l’emporte dans la révolution au détriment des ferments intellectuels et sociaux. La question du pouvoir s’en trouve contournée: l’émancipation des individus n’en est plus ni le fondement, ni la limite, dès lors qu’elle se confond avec une logique de contrôle territorial, sur laquelle le nationalisme se greffe sans peine. La libération des individus et l’émancipation de la société ne posent plus des questions quant à la nature de l’autorité, mais passent par la militarisation et par la territorialisation du pouvoir révolutionnaire. La politisation révolutionnaire de la société ne repose plus sur la participation autonome des individus et des groupes à une action publique; elle est, bien davantage, inclusion des individus et des groupes sociaux dans ces structures, au sein desquelles le caractère autoritaire et hiérarchique de l’autorité n’est pas remis en cause. Ce changement d’orientation dans la révolution est l’une des articulations les plus décisives du XXe siècle chinois. Il ne témoigne pas seulement du triomphe de forces conservatrices. Au contraire, il va de pair avec l’enchaînement de révolutions de plus en plus radicales. Cet enchaînement et, au sein de cette séquence, celle qui militarise et ruralise la révolution, sont bien l’effet d’une modernisation bloquée, jusques et y compris dans le champ politique. Nous allons voir, à la fin de cet essai, que le maoïsme puise dans ce contraste les éléments de sa doctrine et de sa pratique politique.
La redécouverte du pan non révolutionnaire de la modernité chinoise, principalement axé sur les villes, s’est étendue aux premières phases de la révolution elle-même. Alors que le maocentrisme insistait sur le caractère paysan de Mao et de la révolution chinoise, les historiens ont exhumé le pan urbain du communisme ainsi que les cheminements non communistes de la révolution. Le milieu ouvrier et le syndicalisme des années 1920 ont particulièrement bénéficié de ce rééquilibrage. Les années de formation du PCC, la formation politique de Mao lui-même, sont désormais rattachées à ces milieux et mouvements urbains des années 1910-1920. La révolution rurale n’est pas toute la révolution chinoise, elle n’est pas non plus tout Mao. Si Mao ne fit qu’effleurer Pékin et Shanghai, s’il ne suivit pas ses amis du Hunan qui se s’embarquèrent pour la France en 1920, s’il se montra rustre et hostile aux lettrés dans sa jeunesse (avant de devenir le fléau des intellectuels), et s’il fut un provincial taxé de localisme par les premiers dirigeants du PC, ce fils de la terre ne s’en forma pas moins politiquement dans l’univers de la ville et, singulièrement, des mouvements activistes urbains qui caractérisent la fin des années 1910. Nous retrouvons plus loin cette composante essentielle. Mais l’importance retrouvée de l’activisme urbain et du communisme des villes ne doit pas masquer l’existence, dès les années 1920, d’une stratégie rurale, qui ne doit rien à Mao. Lorsqu’il se tourne vers l’agitation rurale, à partir de 1925, celui-ci suit les traces de pionniers, comme Peng Pai et Yun Daiying, qui ont déjà agi dans les villages et réfléchi aux formes de la mobilisation paysanne [5]. Par ailleurs, la stratégie rurale des années 1920 bénéficie de la caution du Guomindang et de la sanction du Komintern, surtout à partir de 1925, lorsque N. Boukharine, se prononce en faveur de la mobilisation du «village mondial», afin de rompre la «stabilisation temporaire du capitalisme», vainqueur de la révolution socialiste dans ses bastions urbains [6]. Il est donc aussi faux de faire de Mao l’inventeur de la stratégie rurale qui se développera dans les années 1930-40, que l’unique auteur du passage des villes aux campagnes à la fin de l’année 1927. Lorsqu’il se réfugie dans les Monts Jinggang, à la frontière du Hunan et du Fujian, Mao n’est qu’un chef de milices communistes parmi d’autres, qui se dérobent aux coups de l’adversaire en s’éloignant des centres de concentration du pouvoir: vieille pratique des rebelles et des brigands illustrée par les romans les plus célèbres, que Mao n’est pas seul à avoir lus!
Du moins pourrait-on penser que l’échec de la révolution urbaine et du communisme des villes, en 1927, donne sa chance à Mao en même temps que le coup d’envoi d’une nouvelle révolution, qui devient paysanne. Il s’agit là d’un autre mythe, issu de la Légende dorée du maoïsme et repris sans distance critique par certains historiens, mais dépassé par de nombreux travaux. Ces études permettent de distinguer deux choses: d’une part, l’ouverture d’une nouvelle phase dans l’histoire de la révolution et du communisme, à partir de 1928, qu’il faut qualifier de rurale plutôt que de paysanne; d’autre part, l’incapacité dans laquelle Mao s’est trouvé à maîtriser durablement cette révolution rurale. S’il parvient à diriger la plus importante des bases communistes, et s’il préside, en 1931, la première République soviétique chinoise (qui fédère différentes bases rouges), il n’est qu’un chef local soumis à la direction shanghaienne du Parti. Justement, les dirigeants centraux, qui se réfugient dans son soviet à partir de 1932, l’évincent. Cette éclipse dure jusqu’au début de la Longue Marche, à la fin de 1934. Simple défaite factionnelle, traduisant un rapport de forces qui n’était pas aussi défavorable qu’on a pu le prétendre aux détenteurs du «pouvoir légal» (par opposition aux chefs des guérillas, incarnation d’un pouvoir «réel»)? Mao lui-même a accrédité l’idée, reprise par certains historiens, d’une bataille de lignes: ses adversaires (diabolisés derrière la figure de Wang Ming, mais au premier rang desquels, sur le terrain, figurait Zhou Enlai) voulaient ressusciter la révolution urbaine. L’étranglement du soviet principal par le blocus de Jiang Jieshi aurait redonné sa pertinence à la guérilla et lui aurait permis de l’emporter contre cette «ligne Wang Ming». En réalité, les controverses du Jiangxi mettent en jeu, au-delà du rapport entre villes et révolution, le rapport de la révolution au pouvoir et à l’Etat. Sur ce plan, le maoïsme innovera et synthétisera, mais dans la durée: sa formule achevée date des années 1940, sa réalisation mord largement sur les années 1950. Dans les années 1930, Mao n’en est qu’au début de son parcours, au commencement de la formation du maoïsme. Sa formule fruste de la guérilla, qui l’avait opposé dès les premières années (1928-29) aux instances provinciales du parti, ainsi qu’à Zhu De et à Peng Dehuai (sans parler d’autres officiers d’élite, comme Chen Yi) [7], apparaît dépassée au tournant des années 1930, dès lors que les succès de la guérilla posent le problème de la territorialisation et de l’étatisation de la révolution en même temps que celle de la professionalisation de l’armée. L’enjeu des luttes de pouvoir que Mao perd entre 1932 et 1934 n’est pas tant le caractère plus ou moins rural ou urbain, plus ou moins démocratique ou bureaucratique de la révolution (la place qu’y occupe la paysannerie), que la mise au point de techniques de mobilisation et de contrôle de la société rurale dans une perspective politique d’ensemble, exigence à laquelle Mao n’échappe pas plus que ses adversaires, mais à laquelle il ne sait pas faire face avant la Longue Marche et l’installation du PC à Yan’an (1936). Le maoïsme est une construction tardive, dans l’histoire de la révolution comme dans l’évolution de Mao lui-même. Il appartient à la conjoncture des années de guerre contre le japon (1937-1945) [8].
C’est donc une nouvelle vision de la trajectoire de Mao qui s’impose. A la longue formation au contact de l’activisme urbain succède une lente accession aux exigences contradictoires de la révolution, lorsque celle-ci se recentre dans les campagnes. Tard venu à la construction intégrale de la stratégie rurale qui porte son nom, Mao fut aussi un tardif dans l’ascension au pouvoir: ceci ne fut pas sans lien avec cela. Après Zhou Enlai, qui le supplanta au Jiangxi en alliance avec Wang Ming, parce qu’il ne parvenait pas à situer la révolution dans une perspective crédible au-delà de la guérilla élémentaire, Mao devra écarter Zhang Guotao dès les lendemains de la conférence de Zunyi (qui le porta au pouvoir en 1935), rivaliser une nouvelle fois avec Wang Ming, à Yan’an même, en 1937-38, et évincer Xiang Ying, le «patron» de la 4eme Armée nouvelle [9]. Ce n’est qu’au cœur des années 1940 qu’il put confirmer son ascendant et homogénéiser le parti, en alliance avec Liu Shaoqi, sur les bases stratégiques et idéologiques qu’il avait pu élaborer entre temps et qui, désormais, faisaient place aux perspectives politiques «larges» et nationales qu’il n’avait pas su construire dans les années 1930. Cette synthèse tardive, bien adaptée aux conditions de la résistance anti-japonaise, fut le fondement d’une coalition alliant au tandem Mao-Liu d’anciens adversaires et rivaux de Mao, comme Zhou Enlai, Zhu De ou Peng Dehuai. Ceux-ci ne perdirent cependant pas une occasion pour tenter de faire prévaloir une vision plus moderne et moins «activiste» du projet commun, en particulier sur le plan de la stratégie. Ces clivages, personnels, factionnels et idéologiques, s’approfondiront dans les années cinquante en s’étendant aux questions du développement économique et de la transformation sociale. Ils finiront par faire voler en éclat la coalition de Yan’an après la tragédie du Grand Bond en avant [10].
Cette faille durable à l’intérieur du camp maoïste – du parti maoïsé qui émerge des années quarante – éclaire une spécificité de Mao, qui ne se situe plus, à partir de l’horizon des années 1940, du côté des campagnes (par rapport aux villes), ou bien du côté de la révolution (par rapport à l’Etat ou à la modernisation), mais dans la manière activiste d’envisager ces questions et de leur apporter des solutions pratiques. Le maoïsme de Mao associe la logique sociale de l’activisme à la logique étatique d’un pouvoir délibérément et fortement construit au sein d’une entreprise de politisation généralisée de la société. Celle-ci, nous l’avons vu plus haut, consista plus dans l’imbrication des segments politiquement séparés du corps social pré-révolutionnaires au sein d’un champ politique unifié, que dans l’action de dynamiques politiques autonomes dans la société. Cela nous amène à la quatrième déconstruction historiographique. Qu’en est-il de la nature sociale de la révolution maoïste? Fut-elle une révolution paysanne? Fut-elle même révolutionnaire?
3. Révolution ou construction politique?
On s’est longtemps interrogé sur la nature de la révolution maoïste – révolution paysanne ou révolution par en haut réalisée en milieu rural – et sur l’ordre de ses causes, sociales ou nationales. La thématique classique des causes sociales, tout comme celle des causes nationales, posait une dynamique massive opérant de manière générale au sein du milieu paysan. Dans sa manifestation la plus rudimentaire et la plus idéologique, cette approche faisait du maoïsme l’expression politique adéquate d’une paysannerie soulevée par la misère. L’interprétation nationaliste, dont la formulation classique revint à Chalmers Johnson, voyait au contraire dans l’occupation japonaise la cause agissante d’une prise de conscience politique inédite au sein des masses rurales, et l’occasion pour un communisme «national» (celui de Mao était comparé à celui de Tito) d’établir son pouvoir sur une ambiguïté politique, qui allait être résolue au désavantage des paysans. La question de la politisation des paysans faisait place à une interrogation sur les leur adhésion au pouvoir qui les dominait, ou sur les moyens de coercition qui pouvaient expliquer cette domination. Lucien Bianco a donné sa forme la plus achevée à cette problématique en posant une «alliance inégale» et temporaire entre villageois et communistes, sur la base de causes variables selon les régions et les circonstances [11].
Faire de la révolution chinoise une révolution paysanne (sociale et/ou nationale) impliquait l’existence d’une force sociale constituée dans les campagnes, en réponse à des problèmes généraux. De nombreux travaux ont montré qu’il était impossible de généraliser tant au niveau des causes qu’à celui de l’organisation d’une dynamique paysanne. En particulier, on ne peut invoquer un alourdissement du capitalisme rural pour expliquer une mobilisation sociale des paysans. A supposer même que cet alourdissement ait eu lieu, l’existence objective de rapports de classe suffit-elle à entraîner l’apparition subjective d’une conscience de classe? Les communistes ont bel et bien déclenché l’apparition d’une telle conscience dans les villages qu’ils pénétraient, ils ont fini par faire émerger des rapports et des conflits de classe, mais classes et conscience de classe apparaissent plutôt comme un effet, ou à tout le moins comme un moment fabriqué de la mobilisation, non comme sa cause. Quand les conflits de classe deviennent-ils déterminants? Voilà la question qu’il faut poser, à l’échelle locale encore plus qu’à celle des politiques générales du parti. Ce que montrent les nombreuses études locales de la mobilisation paysanne par les communistes est la distance qui sépare les structures objectives de la société – l’existence des classes et de leurs effets dans la vie sociale – des structures communautaires et des représentations collectives (les structures «subjectives») qui tissaient la vie des communautés rurales [12]. C’est cette distance que la direction et les cadres locaux du PCC, durent franchir «step by step» (K. Hartford), afin de réaliser le projet maoïste de conquête du pouvoir au moyen de la mobilisation des paysans. Autrement dit, l’action politique volontaire et volontairement organisée du parti dut aller à la rencontre du milieu socio-mental avant de pouvoir prétendre transformer le milieu et, notamment, avant de le politiser dans sa perspective propre. La politisation du milieu villageois qui résulta de cette approches fut donc l’œuvre d’un mouvement politique, mais aussi la contribution du milieu lui-même, par ses résistances et ses apports propres. L’action politique du parti et la politisation des paysans sont deux phénomènes liés en une seule et même action sociale, en un seul et même champ social, qui devient, en chaque alvéole où se déroule cette action, un champ politique. Mais cette construction politique obéissait à des logiques différentes et mettait en œuvre des ressources sociales et symboliques différentes, dont les différences demeurèrent en dépit de l’extension et du renforcement du nouveau champ politique, à mesure que celui-ci était structuré par le parti et son idéologie. Il s’ensuit une grande complexité de détail, alliant (mais parfois aussi opposant) l’univocité d’un message politique fortement construit à la multiplicité des voix du social, voix auxquelles tendent à se mêler celles des acteurs du pouvoir aux niveaux inférieurs de l’action locale.
De ce point de vue, aucun des acteurs de la révolution n’a pu prétendre à un monopole de la causalité historique, même si le pouvoir maoïste, en sa phase ascendante (les années 1940-1950), put institutionnaliser globalement la société et l’asservir à ses fins politiques. Malgré cela, on ne peut dire que les paysans et les villages furent manipulés par un pouvoir qui leur demeurait étranger. Supérieur? Certes. Extérieur? Ils étaient imbriqués dans une logique sociale de politisation globale, dont nous avons vu plus haut qu’elle se traduisait non par l’autonomie des acteurs, mais par l’unification du champ de leurs actions à partir d’éléments politiquement dispersés dans les structures de pouvoir et des communautés de la société pré-révolutionnaire. Même si cette contextualisation put induire pour les acteurs eux-mêmes des effets d’émancipation, il n’en reste pas moins qu’elle obéissait à une logique de domination. La société rurale mobilisée par le maoïsme fut une société dominée. Mais dominée par et dans un champ politique qui n’existait pas avant l’intervention communiste. Cette construction du politique pourra paraître peu de chose en comparaison avec des trajectoires plus affirmées du politique, qui seraient plus conventionnellement «révolutionnaires». Elle n’en fut pas moins une entreprise difficile dans les conditions d’éclatement social et politique qui prévalaient dans la Chine post-impériale, alors même que l’œuvre de reconstruction nationale de Jiang Jieshi s’était heurtée à cet obstacle sans pouvoir le surmonter. Mais comment interpréter et expliquer cette politisation-domination qui constitua le nœud de la révolution maoïste? Pas seulement par la contrainte, ni par l’extension bureaucratique d’institutions nouvelles et formellement reliées au nouvel Etat, même si coercition et construction étatique furent deux facteurs en même temps que deux atouts considérables dans le jeu du nouveau pouvoir. Celui-ci sut aussi utiliser et retravailler des institutions et des normes qui cimentaient la vie communautaire en les connectant à l’ensemble qu’il constituait. La politisation doit s’interpréter comme un «construit», au sein duquel certains axes – institutions, valeurs, ou rapports de force – deviennent formateurs du lien social. Cela n’exclut pas le maintien, neutre ou sous forme de résistance, d’autres valeurs, normes, et pouvoirs. Il s’agit non d’une logique d’exclusion ou de substitution (logique à laquelle visera le maoïsme ultérieur de la transformation communiste), mais d’une logique de contextualisation. E.P. Thompson ne disait pas autre chose quand il écrivait que la classe était un «rapport»: il voulait souligner que la «classe» n’existait socialement qu’à partir du moment où les relations de classe devenaient l’un des axes prépondérants d’une société. Historiquement, cette prépondérance ne fut jamais absolue. Elle dut compter par exemple avec celle de la Nation, autre «construit» remarquable, sans oublier les «identités» socialement fabriquées dans des moules moins vastes… Dans la durée, l’entreprise maoïste consista à politiser le lien social dans les campagnes sur la base d’une stratification sociale et de conflits qui n’étaient ni inexistants ni inconnus des villageois, mais qui ne constituaient pas le ciment social des villages. Celui-ci répondait bien davantage à des préoccupations de sécurité et de solidarité encloses dans des microcosmes où le pouvoir des notables locaux était renforcé, selon un paradoxe analysé par P. Duara, par la déliquescence du cadre étatique [13]. Ces microcosmes étaient aussi des «communautés imaginées», structurées par de fortes «identités», auxquelles oeuvraient non une «tradition» correspondant à un répertoire inchangé de modèles et de normes, mais des histoires partagées au présent, dans le récit desquelles se réinvestissaient les liens avec le passé sous la forme de normes vivantes. De tels nœuds de pouvoir et de symboles se déployant dans le temps social des communautés en constituaient un horizon que l’on pourra dire politique, puisque pouvoirs, normes et hiérarchies sociales s’exprimaient selon des formes parfaitement repérables au sein de chaque univers villageois [14]. Mais pour utiliser ce terme de «politique», il faut élargir son acception et, précisément, le détacher du contexte de globalité par rapport à une société qui constitue l’axe de sa signification première. A l’échelle d’ensemble, les communautés ne se rapportaient pas les unes aux autres en termes politiques. Les rapports politiques n’étaient que le fait de l’Etat -, un Etat qui était lui-même éclaté ou, au mieux, fortement distendu. Les communautés et leurs horizons «politiques» se résolvaient dans la subsidence généralisée du politique que nous avons déjà remarquée. La mobilisation populaire qu’orchestrent les maoïstes ne se comprend que dans la perspective d’une construction politique qui avance ses pions au sein d’une société marquée de bas en haut par cette subsidence du politique.
Les travaux qui ont véritablement fait avancer la recherche se sont situés sur ce plan. Ils ont pris acte du fait que, précisément, la force de la mobilisation communiste avait été de s’effectuer non point au niveau de dynamiques globales (sociale ou nationale) dans la société, ni en raison d’une transformation généralisée et approfondie des rapports sociaux, mais par la construction d’un espace politique dans le cadre de chaque village. Cette construction, dont les éléments étaient divers, parce qu’elle se rapportait à une construction parallèle (celle du parti-Etat) qui était, lui, un ensemble univoque, faisait sens et force. La simultanéité de ces deux constructions mit les structures communautaires et identitaires locales en rapport avec le système de pouvoir et d’idéologie du parti-Etat qui s’édifiait aux échelons supérieurs. Cette simultanéité permit aux étages supérieurs et centraux de la construction d’exercer une hégémonie de plus en plus stable sur les étages inférieurs, sans que le pouvoir effectif du parti-Etat y fût implanté partout de manière dense et permanente. Ce décalage ne remit pas en cause l’unification politique – ou la généralisation du politique – dans une perspective systématisée [15].
L’évolution de l’historiographie, dont les grands traits viennent d’être analysés, suggère trois remarques. Avec le recul du temps, et parce que l’horizon unificateur et simplificateur de la révolution comme construction politique maximale recule, il apparaît que les historiens appliquaient à l’histoire de cette révolution une vision dérivée de ses résultats. Pourtant, Mao n’a cessé d’écrire, depuis 1928, que la société dans laquelle «le pouvoir rouge» pouvait se constituer comme acteur stratégique essentiel était marquée par la désintégration et par l’éclatement du politique. La deuxième leçon est que le renversement de la perspective historique provient certes de la multiplication des monographies régionales et locales portant sur la mobilisation des paysans par les communistes dans les années 1930-40, mais aussi des études centrées sur l’édification de la nouvelle structure étatique, qui ont montré que cette histoire-là enjambait le temps propre de la mobilisation rurale jusqu’au cœur des années 1950. Autrement dit, les historiens de la révolution maoïstes n’ont pu progresser qu’en avançant sur deux fronts. L’un – nous venons de le voir – a situé l’analyse non plus au niveau des masses paysannes, mais à celui des structures de pouvoir et des élites avec lesquelles les activistes et les cadres communistes ont dû compter, dans chaque village, pour conquérir une hégémonie locale. A côté du microcosme villageois, l’autre front de la recherche s’est consacré à la construction d’ensemble qui reliait entre elles les constructions politiques localisées: elle apparaît désormais comme une construction étatique, qu’il faut analyser dans ses composantes territoriales, administratives, économiques, fiscales, normatives, etc., autant que dans son épaisseur idéologique. En somme, les historiens n’ont fait avancer l’historiographie de la révolution chinoise qu’en effectuant une liaison entre le problème de la mobilisation des masses et celui de la construction de l’Etat, tout comme Mao lui-même dut mettre en rapport ces deux pans différents et souvent politiquement opposés de la stratégie rurale pour faire avancer cette même révolution dans l’histoire…
La révolution maoïste ne gagne pas à être analysée à la lumière des problématiques classiques de la révolution. Elle n’apparaît pas plus comme une guerre de classe des paysans contre les propriétaires que comme une guerre nationale contre les Japonais, ou une guerre civile contre le Guomindang. Tous ces ingrédients doivent être repensés à travers la manière dont ils se sont présentés et dont ils ont été travaillés à l’échelle locale, pendant que le Parti-Etat se constituait au niveau supérieur. C’est par là que la révolution maoïste implique le politique et l’Etat: mais elle ne pose pas, comme Lénine, un conflit frontal autour de l’Etat. La révolution maoïste est construction délibérée d’une centralité du politique qui n’existe pas en même temps que formation d’un Etat, au sens technique du terme. Cela relativise les débats entre historiens à propos de ses causes (sociales ou nationales), des processus (centripète, centrifuge) ou des formes de la politisation (révolution par le haut, ou acculturation d’une société au politique par le bas). Mieux vaut raisonner en termes de systèmes d’action – celui que le pouvoir met en branle, ceux de la société ancrée dans ses structures communautaires. En ce sens, l’espace politique qui se crée à la rencontre de ces deux systèmes d’action ne doit pas être assimilé à un espace de libertés, ni à la rencontre ou à l’affrontement de valeurs, pas plus d’ailleurs qu’au simple ascendant d’une autorité traditionnelle ou charismatique [16]. Il possède ces différentes caractéristiques à des degrés variables, dans l’espace et dans le temps. Ces variations d’intensité sont présentes dès l’origine du processus, elles sont constitutives du phénomène que nous appelons la révolution maoïste, mais il faut ajouter que, pour un temps que les historiens doivent s’attacher à mieux établir, le phénomène de contextualisation auquel j’ai fait allusion ci-dessus l’emporte sur les variations. La construction politique maoïste se déploie jusqu’au cœur des années 1950, à la fois comme processus local de pénétration du nouvel Etat, et comme processus de recouvrement du social par les institutions nouvelles. Le nouveau pouvoir centralisé s’arroge les clés de l’institution du social (et, notamment, celles de la reconnaissance sociale). Ce que fabrique le maoïsme et qu’il étend progressivement à l’ensemble du continent, est une institutionnalisation politique intégrale du social chinois. Ce processus pourrait être décrit comme un phénomène de densification du social. Le parti-Etat définit un champ politique qui détient les normes et les clés de l’institution du social. Ce «code» l’emporte-t-il dans la vie locale sur les anciens systèmes de légitimation et d’institution du social? Parce qu’il s’impose avec force et fait plier les anciennes normes – en s’appuyant sur des pouvoirs extérieurs aux localités, ou parce que le système fabrique des relais sociaux, défenseurs des nouvelles institutions et des nouvelles normes (non seulement sur le terrain moral de l’action publique, mais sur celui de la redistribution des ressources)? Ou bien la force de la politisation maoïste repose-t-elle sur la superposition du nouveau code institutionnel à l’ancien, qui resterait maître du jeu? A-t-on affaire, en ce sens, à une révolution, ou bien à une traditionalisation – ce que laisse penser le caractère communautaire du découpage institutionnel et le caractère moral de l’idéologie nouvelle, suivant l’analyse développée par Andrew Walder à propos de la société urbaine? Peut-on penser en termes de structures intemporelles, ou faut-il envisager les choses selon des conjonctures historiques différenciées, donnant l’avantage à tel pôle plutôt qu’à tel autre selon les époques [17]? Toujours est-il qu’un accord raisonnable semble pouvoir être dégagé sur le fait que la révolution maoïste, qui peut être assimilée à un puissant mouvement de construction étatique (lequel se prolongea jusque dans les années 1950), fut aussi, en même temps et solidairement, un puissant système d’action sociale [18]. Ce système reposait sur des relais sociaux et mentaux ou moraux, auxquels les nouvelles études accordent une place cruciale. Nous pouvons prolonger notre troisième remarque en notant que ce fait reposait lui-même sur les particularités d’une évolution historique plus vaste encore. Le système d’actions qui fut mis en branle par le PCC ne dépendait pas d’une évolution structurelle générale des formes de la société. Il ne l’a pas davantage produite. Le phénomène révolutionnaire que Mao put déclencher, étendre et maîtriser, relève donc moins d’une sociologie des formes du social et de leur modernisation, à la Durkheim, que d’une sociologie des formes de la domination, à la Weber. C’est redire que la révolution maoïste se produisit dans le contexte d’une modernisation bloquée.
Aussi peut-on estimer, non sans raison, que l’ambivalence de la révolution maoïste – entre mobilisation politique et domination – tint à son écologie spécifique, à la conjoncture post-impériale dans laquelle elle s’est située. Il n’était guère possible de passer du communautaire au totalitaire sans ménager des étapes, ni laisser, au sein du totalitaire, de nombreux décrochements communautaires. Pourtant, force est de constater qu’au cours de cette histoire, Mao «joua» le jeu politique de la révolution, contre ceux qui en favorisaient une lecture plus conforme à la modernité du socialisme, non point en fixant d’emblée leur regard sur les villes, mais en préconisant la mise en œuvre d’un Etat «normal» reposant sur un programme adéquat de transformations sociales et de développement économique. Il y a donc bien, au-delà des clivages de personnes et de factions qui ont été relevés plus haut, une différence de Mao, une spécificité du maoïsme qui tient à son action et à son histoire. En effet, celle-ci s’est construite autour d’une constante: le rapport «activiste» entre l’action sociale et l’organisation politique qui fut au cœur de la doctrine et de l’entreprise de Mao.
4. L’activisme maoïste
L’idéal activiste s’est formé dès la prime jeunesse de Mao, en réponse à différentes incitations: une philosophie de l’action et de la volonté vouée à dépasser l’état de choses existant, des lectures narrant les aventures de héros, brigands ou rebelles, au service de nobles causes, c’est-à-dire d’un projet idéal dépassant, ici encore, l’état de fait. Présupposant l’action comme fondement du réel, et l’héroïsme comme expression de cette action au sein d’une collectivité cimentée par une communion étroite, Mao n’a jamais eu à se poser le problème de l’autonomie des forces sociales par rapport au cadre politique. L’actualité l’en dispense autant que ses références: dans le passé immédiat, les Taiping, et, du côté du pouvoir, les réactions des restaurateurs de l’Empire. Son éveil coïncide avec la révolte des Boxers et la naissance d’un nationalisme réformiste et révolutionnaire. De tous côtés parvient une leçon indélébile: l’action politique est, par nature, une activité ancrée dans un pouvoir qui n’a pas à se partager formellement, dès lors qu’il est au service et proche du peuple. Ce qui compte, dans la communauté que forment les héros et les masses, est la communion qui les soude, non un quelconque système d’institutions ou de contre poids. Remplaçons héros par avant-garde étudiante, étudiants par parti communiste, et nous obtenons la formule invariable de l’activisme maoïste aux stades successifs de son élaboration: supra-institutionnel, certes, au sens où la mobilisation doit l’emporter sur les fonctionnements étatiques, mais nullement anti-étatique, pourvu que l’Etat et ceux qui le guident participent du mouvement de l’ensemble. Héros anti-Qing, rebelle contre le GMD et contre les dirigeants du PC, empereur pourfendeur du régime qu’il aura créé, Mao se campera toujours dans ce rôle hors d’atteinte et de contrôle du guide, dressé contre des formes du politique condamnées à ses yeux par leur aliénation. Celle-ci sera conçue par rapport au peuple dans sa jeunesse puis par rapport à lui-même: sa poésie, dans laquelle il s’appropriera le monde sur le mode épique, révèlera la force de cette évolution que l’on pourrait dire «égopolitique».
Ce premier étage de la formation ne débouche pourtant sur rien d’exaltant: un bref engagement dans l’armée révolutionnaire du Hubei, certes, mais aussi l’illusion que l’accession de Sun Yat-sen à la présidence de la République met fin à la révolution. Dans les années qui suivent, Mao abandonne cette illusion à mesure que le régime post-impérial se décompose. L’exigence d’un projet pour la Chine s’impose plus que jamais comme un idéal tranchant avec la morne réalité. Cet idéal nous est désormais mieux connu grâce aux écrits de jeunesse longtemps tenus dans l’ombre et qui ont fini par être publiés [19]. Il s’enracine dans les convictions philosophiques et activistes antérieurs, mais s’inspire surtout de l’actualité des mouvements urbains: le patriotisme, l’action sociale définissent une nouvelle sorte de politique qui veut tenir le politique institué à distance, car les partis, les institutions de la République sont discrédités par le cancer des Seigneurs de la guerre. Au fil de cette période troublée, ses idées activistes, d’origine littéraire et philosophique, se fondent dans une perspective d’agitation sociale, pour laquelle il subit l’influence de la génération du 4 mai. Malgré son âge – il y ferait figure d’ancien si son provincialisme ne le cantonnait à un rôle très mineur -, il n’en est nullement l’inspirateur. Le refus de la violence et de la politique institutionnalisée rompt avec l’expérience des républicains antimandchous. Contre Confucius, les armes de la critique; contre les pouvoirs – étrangers, militaristes, politiciens -, manifestations, grèves, boycottages; pour refonder la Nation, coopération, éducation, endoctrinement des masses. En filigrane, sous de multiples étiquettes – idéologies occidentales, idéaux chinois, tel celui du «peuple nouveau» dont Mao fait l’enseigne d’un club de jeunes normaliens à Changsha -, paraît l’idéal social et national d’une Chine démocratique, mais d’une démocratie d’agitation collective, indifférente aux institutions politiques chargées d’organiser la démocratie à l’occidentale. La dérive chinoise de ces organisations ne fait que révéler leur nocivité intrinsèque. Dans la perspective activiste, le pouvoir, quel qu’il soit, doit être remplacé par l’expression de la volonté des masses activées par l’avant-garde étudiante, sans l’intermédiaire d’instruments politiques étrangers à l’action collective, partis ou autres. Mao était fait pour souscrire à cette vision: comme beaucoup alors, il a pu se croire anarchiste, non sans quelque abus idéologique. Ce qu’il conceptualise, dans une revue qu’il publie à Changsha, en 1919, est la «grande union des masses populaires», en détaillant l’autosuffisance des ressources politiques recélées par les parties composantes de la Nation. Kropotkine est loué pour la modération de son programme activiste, Marx rejeté parce qu’il accorde le primat à un parti, de surcroît «violent». Amorcée en 1920, confirmée en 1921, l’adhésion de Mao au communisme renverse ce postulat, sans cependant toucher à l’activisme. elle lui ajoute une dimension expressément politique, sans en transformer les bases ni la vision, alors que chez certains des pionniers de la conversion, l’adhésion au communisme était passée par la critique et la remise en cause du schéma activiste au nom du radicalisme social et de l’autonomie de l’organisation politique [20]. Chez Mao, les ajustements doctrinaux et le radicalisme social compteront beaucoup par la suite, mais ils s’effacent au départ derrière le postulat de l’organisation. Son premier communisme n’est rien d’autre que cette volonté d’ancrer l’idéal de la transformation sociale dans un modèle d’organisation, alors confondu avec celui de la révolution russe. Tout au long de sa carrière, la transformation sociale et l’organisation politique changeront de modèle, au gré des circonstances, mais la formule restera. Jusqu’au bout, y compris dans l’utopie du Grand Bond et le chaos de la Révolution culturelle, elle sera le pivot inébranlable du maoïsme, la frontière étanche qui le séparera toujours de l’anarchisme et, pour Mao, le sceau suprême d’une identité politique qui fera de lui un très grand technicien du pouvoir doublé d’un insurpassable organisateur du social. En raison du caractère fruste de sa vision initiale du communisme, Mao reste tout au long des années 1920 un agitateur de province contré dans ses tentatives d’ascension, et s’il est devenu un homme de parti, c’est autant et parfois plus dans le GMD qu’au sein du PC (allié en Front uni à ce dernier de 1923 à 1927). Le tournant rural qu’il imprime à son activisme, à partir de 1925, n’en modifie pas le cadre et ne fait pas de lui le pionnier, célébré par la Légende, d’un renversement stratégique prémonitoire: sa conversion à l’action paysanne ne fait que suivre une voie ouverte par d’autres, qui comptent alors plus que lui.
En 1927, la rupture brutale du Front uni et l’effondrement du communisme urbain lui font franchir des caps plus décisifs. Dans le Rapport fameux sur les troubles ruraux qui accompagnent au Hunan l’offensive de Jiang Jieshi contre les Seigneurs de la guerre, il loue la violence des villageois sans se référer à la direction du PC ni au Front uni. En réalité, Mao ne s’éloigne de la pure orthodoxie prolétarienne que pour prendre acte d’une dimension plus fondamentale du léninisme: la violence féconde des luttes de classe. Quant au Front, il se garde, hors Rapport, de tenir les fureurs prometteuses de quelques districts hunanais pour un soulèvement rural à l’échelle du pays tout entier. De même, sur le front urbain, le PC n’est puissant qu’en quelques villes, où le mouvement ouvrier dans lequel il a su s’implanter est à la fois coupé des campagnes et isolé par rapport à l’ensemble chinois, seul niveau acceptable pour l’action politique. Or, dans la coalition nationale-révolutionnaire, le GMD est la seule force qui soit capable d’opérer à cette échelle, grâce à son organisation et, surtout, grâce à ses armées et à ses alliances militaires. Le PC peut l’y suivre, grâce au Front, qu’il faut donc maintenir, tout en promouvant les dynamiques sociales, ce qui suppose un art élaboré du pilotage politique ou, comme nous dirions maintenant, une ingénierie sociale et politique sophistiquée. Une analyse plus poussée pourrait montrer qu’en cela Mao se rattache à un courant important du PCC et du Komintern, associé à N. Boukharine, dont le principal relais chinois est Qu Qiubai. Voilà pourquoi le Mao pro-paysan du célèbre Rapport va de pair avec un Mao pro-Front, qui s’affaire dans les couloirs du pouvoir installé à Wuhan. Contradiction, ruse, arrivisme, ont dit les commentateurs. En réalité, le stratège calculateur ne contredit pas le révolutionnaire fasciné par les fureurs paysannes. Il exprime le nécessaire encadrement politique des mouvements de masse, à la seule échelle que Mao conçoive alors pour l’action politique: celle de la Nation chinoise tout entière. C’est précisément ce dogme de l’échelle globale du politique que brise la crise du Front Uni en 1927, ouvrant ainsi la voie non à une doctrine toute faite, mais à la première étape d’une mise au point du maoïsme qui durera jusqu’aux années 1940. Nous retrouvons ici les nouvelles perspectives de l’historiographie sur la difficile gestation du maoïsme après la coupure de 1927.
Le premier ébranlement est causé par la rupture du Front uni, non point en avril 1927, lorsque Jiang Jieshi écrase le PCC à Shanghai, mais en juin-juillet, quand s’effondre la coalition GMD-PCC de Wuhan. Toutefois, le coup décisif vient du Komintern et du PC lui-même. Entre juillet et décembre 1927, ses maigres forces – militants, syndicalistes, miliciens ruraux, rares alliés militaires – sont gaspillées dans d’inutiles tentatives de reconquête urbaine. A la fin de l’année, Mao, qui a été chargé d’attaquer Changsha en soulevant les paysans, décroche et se replie dans les Monts Jinggang, aux confins du Hunan et du Jiangxi. Née d’une exigence de survie, la guérilla rurale s’impose en même temps à d’autres chefs de milices. Mao, seul parmi ces «cendres de la défaite» (C.M. Wilbur), va en faire une rupture argumentée avec l’horizon urbain et le germe d’une synthèse – le maoïsme – qui sera d’autant plus lente à mûrir qu’il lui faudra réintégrer cet horizon à partir du postulat entièrement nouveau de l’action rurale. L’effondrement de son univers politique et la ruralisation de son action conduisent Mao non à abandonner l’axiome de l’organisation, mais à le renverser en une sorte de révolution copernicienne: loin de se modeler sur les cadres politiques existants, l’activisme de masse doit forger ses propres instruments politiques. Toujours inébranlable, la fidélité au PC passe désormais par cette condition: Mao devient un «hérétique en acte» (B. Schwartz), pour lequel la révolution et le Parti doivent changer de cadrage. L’horizon national est bouché par le GMD; limité par l’enclavement des dynamiques sociales, le PC s’épuise à s’y rétablir. Il faut adapter le cadre à la situation: stratégiquement, en changeant le lieu et l’échelle, en installant l’activisme dans les villages; politiquement aussi, car l’action rurale requiert des modes d’intervention qui imposeront de réinventer les fonctionnements du parti. Mais ces inventions, qui feront le maoïsme, ne sont pas données dans le constat qui réoriente l’histoire de Mao en 1928. Si le génie pratique avec lequel il sut concrétiser cette perspective fut sa grande force, il dut longtemps chercher sa voie pour l’inscrire dans un cadre politique convaincant et refonder le Parti sur ces bases. Les obstacles ne seront pas seulement des «déviationnistes» conservateurs ou dogmatiques, incapables de rompre avec les traditions du communisme urbain et avec le magistère du Komintern, mais aussi la manière étriquée dont Mao lui-même redéfinira tout d’abord le champ politique de la révolution. Avant la Longue Marche, il perdra la partie sur ce terrain politique où, depuis 1927, il cherchait à jouer son propre jeu propre: ses vues sur la «pratique» révolutionnaire et sa pratique de la guérilla paraîtront déconnecter le couple Etat-révolution qui arrimait la tradition léniniste à la modernité des villes. Le maoïsme ne naîtra vraiment et ne pourra s’appuyer sur une coalition significative, au lendemain de la Longue marche, que lorsque Mao, retrouvant la voie large du nationalisme, aura surmonté cette faiblesse et proposé une synthèse satisfaisante entre la construction de la révolution et celle de l’Etat.
Ce handicap originaire du maoïsme «in progress», apparu au Jiangxi à partir de 1932, comme nous l’avons vu, ne sera surmonté qu’au cours des années 1940. Le pouvoir dans le Parti ne revient pas à un rebelle romantique justifié par la Longue Marche, mais à un homme de pouvoir, au chef d’un Etat en formation, dont les vues, si elles ne sont pas toutes également partagées, sont désormais acceptables pour l’essentiel par une large coalition de dirigeants venus d’horizons différents, parce qu’elles s’intègrent à une perspective politique convaincante, centrée sur la Chine dans son ensemble, en tant que nation, et non plus sur quelques microcosmes isolés. Devenant Staline en Chine, y compris à travers le culte de sa personnalité qui est inauguré à Yan’an, Mao fonde un régime qui peut d’autant mieux s’identifier au modèle stalinien qu’il est autonome et s’écarte de la voie russe en vertu de sa conception activiste du pouvoir, comme du milieu rural où il opère. Parvenu à la maturité politique en même temps qu’ «au milieu du chemin de sa vie», Mao est en situation d’imposer sa marque. Nous en retrouvons l’ambivalence dès l’époque yan’anaise, bien avant les «servitudes» du pouvoir à Pékin: il n’y a pas un «paradis» – perdu – de la révolution, qu’aurait suivi une déchéance. Le fameux encerclement des villes par les campagnes n’est pas une révolution alternative. La «pratique» au contact du terrain est une construction politique qui «contextualise» politiquement l’univers des paysans et l’oriente vers une action politique qui, elle, leur est bien étrangère. La critique du dogmatisme et du bureaucratisme des cadres sert à placer la hiérarchie dans la position éminente du guide activiste. L’antiélitisme, l’antiintellectualisme déstabilisent les écrivains et les artistes qui affluent à Yan’an. Mao fonde un rituel d’autorité sur la dénonciation des rituels et de l’autorité. Ce ton et ce style de pouvoir inimitables, à distance aussi bien du village que de la Ville, ne suffisent pas à les fusionner en un tout sans contrainte. Les campagnes de masse imposent les objectifs prioritaires du parti aux paysans, la rectification fixe la norme pour les cadres et les intellectuels, le goulag chinois ouvre ses camps [21]. Au sein d’une action collective qui reste le maître mot, et que tout l’appareil, en très forte expansion quantitative et qualitative, s’emploie à susciter sans cesse, l’organisation prend inexorablement le pas sur l’autonomie des forces sociales, il est vrai défaillantes. Exalté par les mythes fondateurs de l’activisme, porté, durant sa longue période de formation, par des dynamiques sociales réelles – celles des villes en mouvement des années 1910-1920 -, le maoïsme «réel», tel qu’il émerge dans les campagnes au cours des années de guerre, pallie cette carence par un surcroît de politisation du social qui, dans l’optique maoïste, ne peut être qu’un surcroît d’intervention sur le social renforçant le pouvoir des activistes. La minceur de la modernité chinoise n’a fait que renforcer le tropisme du pouvoir. Mao développe le sien dans le sous-développement: sous son vernis de rusticité, le produit fini apparaît comme la version laborieuse et fignolée des techniques bolcheviques.
5. La révolution d’un seul
Toutefois, on ne comprend pas le futur despote si on ne lui accorde la part de rêve que représentait sa vision activiste du politique. La structuration politique de l’activisme dont il s’était toujours réclamé allait donner à Mao le moyen de surmonter la contradiction qui s’était inscrite dans les faits, à partir du moment où la courbe de la modernité et des mouvements sociaux était retombée dans les villes. Au yeux de Mao, les scories de la structuration politique du social ne sont pas le signe d’une déchéance condamnant la présence de l’Etat dans le processus révolutionnaire. Ils sont au contraire le matériau brut de la révolution qui doit pénétrer jusqu’au cœur de l’Etat. Dans les années 1950, les obstacles rencontrés sur la voie de l’édification socialiste seront reconstruits comme autant de ferments révolutionnaires, comme le surgissement, à l’intérieur de la structure politique unifiée créée par l’activisme révolutionnaire, de sources d’autonomie sociale dont la construction politique de l’activisme avait, historiquement, sanctionné la précarité dans la société pré-révolutionnaire non activée. La reformulation de la théorie de la contradiction et des luttes de classe va de pair, à la fin des années cinquante, avec ce que Mao croit être le franchissement d’une limite historique: le passage de la collectivisation conventionnelle du milieu de la décennie au volontarisme intégral du Grand bond en avant. Cette marche irrésistible ne peut s’expliquer sans la dynamique de construction politique avaleuse de contradictions sociales qui s’est mise en branle dans les années 1940.
Mao s’ingénie à repérer des contradictions autonomes dans une société dont il dénie l’autonomie face au pouvoir communiste: ce repérage n’est pas le camouflage – au demeurant superflu – d’un pouvoir absolu. Il est la substance même d’une action personnelle qui ne se conçoit pas hors d’une action de la collectivité se déployant dans un espace politique. L’ascension vers le Grand Bond n’est pas une fuite en avant dans l’utopie ou dans la folie monomaniaque d’un tyran irresponsable, comme on a l’habitude de la présenter. Au contraire, Mao se sent «au large» (il le dit en 1955): maître et possesseur d’une ingénierie sociale non plus confinée au cercle étroit de Yan’an et des «zones frontières», mais étendue à toute l’immense Chine.
Dans la Chine républicaine, la politisation de segments des élites et de la société urbaine ne résout pas le problème de la centralité du politique. Malgré ses efforts d’autonomie, le social ne parvient pas à occuper un lieu politique comparable à celui que détient l’Etat, en termes d’extension, de polarisation géographiques, d’organisation et de légitimité. Autrement dit, les formes légitimes du lien social dépendent de l’Etat ou de la société, non d’un rapport politique entre l’Etat et la société. Le projet maoïste visait à combler ce fossé en politisant intégralement le social (y compris le social rural), mais il a manqué lui aussi la centralité du politique, non par défaut mais par excès. La société ne fut pas libre de s’emparer des instruments du politique: elle fut redécoupée, instrumentalisée dans l’ordre du politique. La quête, propre à la modernité, d’une autonomisation pleine et entière de la collectivité sociale et nationale (y compris par rapport à son passé «aliénant»), refusait à la société le premier mot de l’autonomie.
La révolution maoïste s’impose par là dans son originalité: celle d’un macro-phénomène de construction étatique et d’institutionnalisation entièrement politique du social. Le propre du projet maoïste était d’unifier ces deux échelles, non de préserver à tout pris les institutions de l’Etat en tant que corps politique spécialisé (et privilégié) de la société. La réalité fut qu’elles étaient distinctes, comme l’action sociale l’est toujours de l’intervention sur le social: j’ai signalé plus haut les problèmes que cette différence pose aux historiens pour l’interprétation de la mobilisation sociale et la périodisation du régime. Une scansion capitale apparaît au lendemain du Grand Bond. Sur fond d’enkystement communautaire, l’action sociale s’écarte du système de pouvoir, que Mao et les maoïstes s’efforcent vainement de relancer. Comme le suggère Jean-Luc Domenach (dans L’Archipel oublié, cité plus haut), la prétention du régime à mobiliser croît à mesure que déclinent ses capacités réelles de mobilisation. J’ajoute à cela le fait, central, que le régime a brassé socialement le pays dans les années 1950, en fabriquant des relais sociaux, tandis que l’essoufflement de la croissance économique et la pente même du maoïsme (le tout politique) empêchent la relance politique des années 1960-1970 de s’appuyer sur de tels relais, alors qu’elle fabrique davantage d’exclus. Confrontée aux dilemmes économiques de la transformation socialiste, la révolution maoïste s’est voulue le contraire d’une révolution par le haut, à la Staline. Mais, projet politique autoritaire bientôt privée de relais sociaux, elle s’abîme dans le despotisme personnel et la fragmentation du corps social. La prépondérance absolue d’un politique unidimensionnel que théorise le troisième maoïsme (celui du Grand Bond et de la Révolution culturelle) est un enfermement, qui est sclérose factionnelle et tyrannique. La révolution culturelle et ses suites «grises», jusqu’en 1976, illustrent cette contradiction d’un système fondé sur la construction d’un espace politique collectif peu à peu réduit aux initiatives d’un seul homme, à la liberté d’un seul.
L’allusion à la définition hégélienne du despotisme asiatique ne doit pas nous inciter à penser la retombée du maoïsme en terme de surplace, de désertion de l’histoire. Au contraire: une autre histoire s’amorçait dans les décombres du maoïsme, celle des réformes et du denguisme, dont les clés sont à chercher dans la reconnaissance d’autres dynamiques sociales et dans la reformulation du politique à partir de la légitimation des activités économiques. Une nouvelle construction du politique va mettre en avant non seulement l’économique, mais aussi la société telle qu’elle est, contre l’hyperpolitisation et l’interventionnisme maoïstes, afin de sauver l’autorité du parti. Si nous faisons le lien entre l’histoire de la retombée du maoïsme et celle de ce repositionnement de l’Etat post-maoïste, telle que nous l’avons analysé au début de cet essai, il apparaît que la Chine, depuis vingt ans, est sortie du maoïsme non par l’effondrement du régime ou par l’éclatement territorial, mais par la capacité que ses dirigeants et sa société ont eue de mettre en œuvre une nouvelle forme de la formation de l’Etat, correspondant à un changement de logique sociale. Mao, sur la base du mariage des logiques de mobilisation politique et de construction étatique qu’il avait réussi à fusionner dans les années 1940, s’était lancé dans une logique d’exclusion de toute forme d’action par la logique propre de son projet. De nos jours prévaut une logique de composition, qui évite au régime de se décomposer [22].
Il est donc tentant de répondre à la question initiale – quelle place la révolution occupe-t-elle dans l’histoire chinoise du XXe siècle – en opposant la période qui s’est close avec la mort de Mao, pendant laquelle cette place fut centrale, à la période des réformes post-maoïstes, qui apparaît comme une période post-révolutionnaire. Mais la révolution chinoise n’avait-elle pas été étouffée, bien avant les réformes de Deng Xiaoping, par le totalitarisme de Mao? A l’inverse, la Chine créée par le Timonier ne survit-elle pas à Deng, par pans entiers, sociologiquement, symboliquement, politiquement même? Nous voyons bien là l’histoire à l’œuvre: les périodes que les historiens y découpe par rapport au temps court des événements – et quel événement que la révolution maoïste! – sont relativisées par les continuités qu’elle manifeste, et qu’ils ne peuvent manquer de constater, à mesure que le temps passe. La question de la place de la révolution n’en conserve pas moins sa pertinence, à condition de la situer, comme je viens de le faire, dans une autre perspective: celle qui voit dans les révolutions la confrontation de dynamiques sociales en quête d’autonomie et de logique de restructuration du pouvoir avec, dans le cas maoïste, une tentative de synthèse entre ces deux logiques. Mais, nous l’avons vu, la révolution maoïste n’est ni tout le XXe siècle en Chine, ni toute la révolution chinoise. Elle n’en constitue pas moins un bloc qui a ramassé l’histoire antérieure à son surgissement, dans les années 1940, et qui s’est projeté en avant – avec quelle force! – jusqu’aux années 1960-70. Essayons, pour conclure notre analyse, d’en ramasser les principaux éléments en suivant le mouvement même de l’histoire.
Le XXe siècle aura été, en Chine, un siècle politique par excellence. Le pouvoir ne s’y est pas moins manifesté que par le passé. Il s’est même surpassé par la manière d’intervenir systématiquement sur la société qui a caractérisé le totalitarisme maoïste entre les années 1940 et 1970. Sous cet angle, le siècle qui s’achève a connu l’apogée de ce que Mark Elvin appelle l’ «Etat système». Mais la «société organique», pour reprendre une catégorie complémentaire posée par le même auteur, s’est également caractérisée par des interventions politiques. En raison de ces actions politiques de groupes sociaux variés, les limites de la sphère politique se sont déplacées, même si, en fin de compte, l’avantage est revenu à un Etat, l’Etat maoïste, et à son «système». Vue sous cet angle, la révolution chinoise, en dépit de ses singularités – son épicentre se déplace du monde des villes vers celui des campagnes à partir des années 1930; l’exercice local du pouvoir par les communistes, dans les zones de guérilla, précède la conquête du pouvoir à l’échelle nationale (1949) – se range aisément dans le cas général, qui permet de dégager deux perspectives révolutionnaires: celle qui fait agir le social dans une sphère politique renouvelée, celle qui structure des pouvoirs. La clé du XXe siècle chinois, et celle de l’entreprise maoïste, réside dans le fait que la Chine post-impériale n’a pas pu engendrer un système d’institutions capable d’unifier durablement ces deux perspectives.
Le XXe siècle chinois bascule à plusieurs reprises, lorsque la perspective étatique et la perspective sociale divergent. Au commencement du siècle, le système impérial s’effondre sans être relayé par un Etat durable. De nouveaux acteurs sociaux – capitalistes shanghaiens, ouvriers, intellectuels – se font jour dans les villes qui se sont modernisées au contact de l’Occident. Leurs actions se déploient, durant les années 1920, en créant un champ politique que structurent le parti Guomindang et le parti communiste. Mais ces actions peinent à s’auto-entretenir, alors que le GMD, sous l’impulsion de Jiang Jieshi, se transforme en structure de pouvoir autonome. Un second basculement s’opère dans les années 1930, après la victoire du GMD: l’Etat, malgré sa faiblesse, redevient l’acteur principal, face à un champ social et politique qui n’a pu faire son unification. Le parti communiste relance la révolution dans ces conditions particulières. En se coupant des dynamiques urbaines, morcelées et tenues en respect par le GMD, il ne retrouve pas dans les campagnes des dynamiques autonomes, et s’érige lui aussi en système de pouvoir. On pourrait donc conclure que la logique étatique l’emporte dès lors sur la logique sociale, y compris au sein de l’entreprise maoïste, si, comme nous y avons insisté, il ne fallait souligner que ce système de pouvoir fut aussi, dans sa substance, un système d’action sociale systématisant des actions divergentes et au préalable déconnectées de la société prérévolutionnaire. Il en résulte une mise en forme politique généralisée de ces actions sociales: l’émergence d’un champ politique d’extension et de densité inconnues jusqu’alors en Chine.
Un nouveau basculement intervient avec la crise du Grand Bond en avant (1958) et les trois années de famine qui le suivent: cette rupture dans le maoïsme redonne l’avantage aux logiques sociales dispersées (y compris celles qui embrassent des pans «enkystés» ou dérivant du pouvoir) sur celle du système politique, bien que ces logiques sociales ne s’érigent pas en adversaire unifié et explicite du régime. C’est ce constat qui a conduit certains spécialistes à parler de l’usure ou de l’érosion du système maoïste. L’analyse des logiques sociales permet d’aller plus loin, car elle saisit le lien de cette «usure» avec la réforme denguiste, et permet d’expliquer en quoi cette réforme n’a pas débouché sur un effondrement. L’Etat politique fondé par la révolution maoïste et porté à bout de bras par le tyran devient un Etat dont la structure, les logiques et les normes tiennent davantage compte des logiques sociales apparues dans l’histoire du régime maoïste. Celles-ci, pourtant, ne s’expriment pas sur le terrain politique, qui reste monopolisé par l’Etat. Tant du point de vue de la société que de celui des interventions de l’Etat sur la société, la perspective n’est plus celle d’une révolution (quoique Deng Xiaoping n’ait pas hésité à faire de cette stratégie évolutive la deuxième révolution chinoise…). Elle n’est pas non plus celle d’une modernisation en bonne et due forme, puisque l’Etat post-maoïste, héritier des structures de l’Etat maoïste, est institutionnellement décalé par rapport au «new deal» économique et social, dans lequel il s’immerge pourtant pleinement, par le biais de pratiques informelles et d’une institutionnalisation partielle des nouvelles réalités économiques et sociales. C’est ce que j’ai appelé un Etat «distendu», en référence à la configuration de l’Etat bureaucratique par rapport aux dynamiques sociales à la fin de l’époque impériale [23].
L’ effrayant désastre du maoïsme scelle un échec qui fut à la démesure du projet et de son succès initial. La réussite de Deng s’explique par un rejet largement répandu de ce projet en tant que projet pour l’avenir de la collectivité chinoise. Il s’agit bien d’un désaveu politique, exprimé non par la société (au nom d’on ne sait quelle impulsion démocratique), mais par le pan anti-volontariste du maoïsme historique. En 1976, la crise sociale est profonde, bien que le régime empêche toute opposition de se structurer: les intellectuels ne pourront s’exprimer que lorsque les anti-maoïstes leur donneront la parole, le temps du bref hiver 1978-79 (dit «Printemps de Pékin»). C’est par morceaux, de façon inavouée, que le pays échappe à son maître. La dépolitisation de la Chine est l’oeuvre de Mao, non celle de Deng, qui se contentera de capter le courant et de donner une forme politique au rejet du maoïsme, en retrouvant des rythmes plus conformes à la pente de l’histoire chinoise.
Mao en a rompu le cours, et pourtant il n’a pu s’en affranchir: son échec est aussi dans l’imperfection originelle de son projet. Ce n’est pas à la classe ouvrière qu’il a substitué le parti, comme Lénine, mais à la révolution. Sa différence au sein du communisme chinois est qu’il voulait que ce fût un parti activiste, et qu’il se réservait les rênes de cet activisme. Lui seul, à cette limite, était révolutionnaire, si l’on signifie par là le surgissement dans une société de forces autonomes conduisant à des ruptures politiques; la révolution n’était plus que rituels. Aussi n’est-ce pas la sortie en douceur du maoïsme qu’il faut expliquer, car il était devenu la révolution d’un seul, mais bien l’entrée et le broyage de tout un peuple dans cette machine infernale. Au-delà de la conjoncture fondatrice des années 1930-1940 et du fatal engrenage des années 1950, il faut tenir compte de l’accomplissement d’un vieux rêve politique de l’ancienne Chine: unir le peuple autour de ses dirigeants en palliant moralement les défauts du système institutionnel. Transposé dans le registre des préoccupations du XXe siècle, ce rêve du «peuple nouveau» (xinmin) rencontrait l’utopie communiste: une émancipation totale de l’Homme au moyen d’une politisation-libération intégrale de la société. Mais l’imparfaite modernisation du début du siècle, puis la faiblesse persistante de l’Etat Guomindang, ont placé le PC, et Mao au-dessus du PC, dans une position d’autorité morale dont il n’a jamais admis qu’elle fût remise en cause: son activisme était organisé du point de vue de cette supériorité. Fléau des ferments modernes, il fit reculer l’histoire en même temps qu’il l’a violentait.
Le nationalisme lui prêta main forte? Assurément. Y ramener Mao, comme le font de nos jours les Chinois, et certains historiens, le rend pourtant incompréhensible. Le nationalisme est, sans conteste, la force dirigeante du XXe siècle chinois, mais il ne l’explique pas plus que, par exemple, l’ubiquiste soif d’égalité léguée aux Français du XIXe siècle par la Révolution n’explique le XIXe siècle français. On ne peut davantage invoquer une réaction à la société bourgeoise, qui eût accouché d’un totalitarisme, ni – puisqu’il s’agit d’un totalitarisme communiste – une réaction à un excédent de nationalisme. L’anticapitalisme est le lot commun des agitateurs chinois du début du siècle; le communisme chinois est d’emblée pétri de nationalisme, encore que les formes de son attachement à la Nation aient changé, comme je l’ai souligné. Si le communisme et la révolution furent, en Chine, une pathologie du moderne, comme François Furet le suggère à propos de l’histoire européenne [24], ce fut à partir d’une morphologie, d’une physiologie et d’un pathos proprement chinois. Outre le tropisme du «xinmin» que j’ai mentionné plus haut, il faudrait invoquer la prégnance, parmi les couches éduquées de la fin de l’Empire, de ce que j’appellerais volontiers un complexe politique, fait d’une méfiance à l’égard du pouvoir en place n’allant pas jusqu’à une remise en cause frontale de ce pouvoir, et d’une volonté de projeter la collectivité vers un idéal incarné par les éléments les plus valeureux de cette communauté – qui n’étaient pas nécessairement le personnel politique officiel (par quoi nous retrouvons le xinmin). La tension directrice, source de la passion dominante des révolutionnaires chinois du XXe siècle, était l’opposition entre un schéma holiste conduisant à privilégier la dimension collective, unitaire, du politique, confondu avec une action sociale conduite par des hommes de valeur, et une organisation sociale fondée sur le culte des distinctions. L’effet de ce complexe était de ne pas centraliser le politique dans la société, tout en dressant une revendication diffuse d’autonomie face à un Etat fortement centralisé, incarnant une espèce de monopole du politique. La logique de cette situation était éminemment politique, mais selon un paradoxe qui voulait qu’on n’en pût sortir qu’en tournant le dos au politique institué. Il me semble que dans ce paradoxe, à connotation d’activisme moral et communautaire à la fin de l’Empire, s’ancre le rêve de la démocratie parfaite, activée et émancipée plus qu’instituée, qui s’est emparé des Chinois modernes avant les illusions nationales et les désillusions démocratiques qui seront infligées par les pouvoirs issus des révolutions à partir des années 1930. Mais alors que le Guomindang se réclamait d’une idéologie séparant nettement l’action sociale des institutions politiques, Mao, en activiste à la fois fidèle au passé et au renouveau moderne, a prétendu confondre les deux éléments. Par là, tout autant que par la violence qu’il finit par mettre dans le politique (à partir de la fin des années 1920, retrouvant ainsi un tropisme fondateur de la culture politique révolutionnaire, mais dont l’effet initial fut passager, des années 1890 aux années 1900), il rompit la logique «distendue» de l’Empire et des structures éclatées que le politique et la culture politique devaient à cette distension. Avec Mao, la révolution est devenue partie intégrante de la formation de l’Etat, la formation de l’Etat substance de la révolution.
Avec la fin du maoïsme, le mode de gouvernement a changé: la formation de l’Etat n’est plus axée sur la révolution. Tout en faisant leur place à des dynamiques sociales extérieures au système révolutionnaire maoïste – à la propriété privée, à la consommation, à la polarisation des ressources et de la fortune, – elle n’institue pas pour autant la démocratie: la formation de l’Etat post-Mao se caractérise exactement par le fait – nouveau et considérable – qu’elle n’institutionnalise plus le social du seul point de vue du projet politique du pouvoir. Celui-ci doit développer des liens politiques d’une nature différente avec la société, chercher avec elle des terrains d’entente mieux partagés que le pouvoir – et que l’argent. Erigé en mythe national, Mao se prête à ce partage. Contrairement à cette transfiguration nationaliste, qui consolide l’autorité en place, la voie d’une remémoration collective supposerait que la société s’approprie les instruments du politique. Ce serait, en somme, une victoire d’un maoïsme enfin sorti de sa contradiction, délivré de Mao, et rendu à une autonomie réelle des acteurs sociaux. Mais cela s’appellerait la démocratie…

NOTE
1- Cf. Wang Jieming et al., Yu zong shuji fanxin (Faire confiance au Secrétaire général), Pékin, Académie des Sciences Sociales de Chine, 1996, p. 264.
2- M.-C. Bergère, Shanghai ou “L’Autre Chine”: 1919 – 1949, in «Annales ESC», 34, 1979, 5, 1979.
3- M.-C. Bergère, Civil Society and Urban Change in Republican China, in «The China Quarterly», 150, juin 1997.
4- Y. Chevrier, La question de la société civile, la Chine et le chat du Cheshire, in «Etudes chinoises», XIV, 1995, 2.
5- Sur les personnages qui sont mentionnés dans cet essai, voir Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier international. La Chine, rédige sous la direction de L. Bianco et Y. Chevrier Paris, Ed. de la Fondation Nationale des Sciences Politiques et Ed. ouvrières, 1985.
6- Sur ces points de doctrine et de stratégie marxistes, léninistes et post-léninistes dans leur rapport avec la révolution chinoise, cf. Y. Chevrier, Mort et transfiguration: le modèle russe dans la révolution chinoise, in «Extrême-orient, Extrême-occident», 1983, 2.
7- Voir l’excellente et récente mise au point de Xiang Lanxin, Mao’s Generals. Chen Yi and the New Fourth Army, Lanham, University Press of America, 1998.
8- Ce nouveau regard sur l’itinéraire de Mao, et le fait qu’il faille en situer le nœud après la Longue Marche plutôt qu’à la fin des années 1920, sont mis en perspective dans Y. Chevrier, Mao et la révolution chinoise, Paris-Firenze, Casterman-Giunti, 1992.
9- Cf. note 6.
10- La coalition formée à Yan’an autour de Mao n’était pas exempte de tensions, qui faisaient souvent écho à l’histoire antérieure du parti. Ces questions, encore dans l’ombre de l’histoire officielle, ne peuvent être abordées qu’indirectement, notamment par le biais des archives de l’Internationale Communiste, qui éclairent en particulier les difficultés de Zhou Enlai au début du mouvement de rectification de 1942 (K.V. Shevelev, The Communist Internationale and China: New Documents and New issues, conférences à l’Ehess, Paris, février-mars 2000).
11- J. Chalmers, Peasant Nationalism and Communist Power: The Emergence of Revolutionary China, 1937-1945, Stanford, Stanford University Press, 1962; L. Bianco, Peasant Responses to CCP Mobilization Policies, 1937-1945, in New Perspectives on the Chinese Communist Revolution, edited by T. Saich and H. van de Veen Armonck, Sharpe, 1995.
12- Il est impossible d’établir une liste de ces travaux. Les travaux de L. Bianco, notamment celui qui est cité à la note précédente, commentent judicieusement les plus significatifs, notamment ceux de K. Hartford et Chen Yong-fa.
13- P. Duara, Culture, Power and the State: Rural North China, 1900-1942, Stanford, Stanford University Press, 1988.
14- On consultera sur ce point, parmi beaucoup d’autres, l’étude remarquable d’Isabelle Thireau et Hua Linshan, Enquête sociologique sur la Chine, 1911-1949, Paris, PUF, 1996.
15- Ngo Thi Minh Hoang, étudiante en doctorat à l’Ehess, met précisément l’accent sur ce parallélisme dans la thèse qu’elle consacre à l’édification du maoïsme dans la province du Shaanxi, de 1937 à 1955.
16- Je mentionne ces thèmes – autant d’échos wébériens – parce qu’ils inspirent des recherches intéressantes, mais souvent limitées par le fait que les auteurs ne considèrent en général que le pouvoir stricto sensu, au lieu de s’interroger sur les conditions générales de la construction du politique. Cf. F. Teiwes et W. Sun, From a Leninist to a Charismatic party: the CCP’s Changing Leadership, 1937-1945, in New Perspectives on the Chines…cit.
17- A. Walder, Communist Neotraditionalism. Work and Authority in Chinese Factories, Berkeley, University of California Press, 1986.
18- Il ne s’agit pas d’un consensus. Certains historiens pensent au contraire que les structures communautaires de la société rurale ont traversé indemnes la période maoïste et ont imposé la décollectivisation au régime post-maoïste (cf. Kate Xiao Zhou, How the Farmers Changed China: Power to the People, Boulder, Westview Press, 1996). Voir l’excellente critique et remise en perspective historique de L. Bianco, qui cite a contrario l’analyse plus nuancée de Yang Dali L., Calamity and Reform in China. State, Rural Society and Institutional Change since the Great Leap Famine, Stanford, Stanford University Press, 1996. Ces analyses poussent à l’extrême les conséquences de la redécouverte de la nature « communautaire » du social chinois et semblent oublier l’action du système maoïste sur les structures prémaoïstes, ainsi que le temps propre de cette action. En somme, elles voient l’entrée de la société rurale chinoise dans le système à la lumière de la façon dont elle en est sortie. Or, il s’agit de deux situations historiques profondément différentes.
19- Ici encore, la période post-Mao aura été celle d’une riche moisson, dont je ne puis faire l’inventaire. A défaut de renouveler notre connaissance de la jeunesse de Mao, ces sources ont confirmé bien des hypothèses. On en lira une mise en œuvre utile mais minimaliste dans N. Wang, Mao Zedong, enfance et adolescence, Paris, Ed. Autrement, 1999.
20- En acceptant l’instrument politique par excellence qu’est un parti, Mao suit une minorité d’activistes qui se sont persuadés que l’action de masse nécessite une organisation stricte à l’échelle du pays. Devenu prépondérant en 1919, l’exemple russe se durcit sous leurs yeux, passant de la démocratie des Soviets à la dictature bolchevique. Les débats qui exposent la faiblesse organisationnelle du modèle activiste conduisent à mettre en lumière son caractère réformiste et modéré. S’identifier à la lutte des classes et à l’action ouvrière est un gage d’appartenance à une révolution mondiale perçue comme une voie d’accès à la modernité plus sûre pour la Chine que l’activisme fondé sur l’éducation, les coopératives, les réformes locales ou l’agitation sociale indifférenciée. Peu importe que les ouvriers soient si peu nombreux: quand ils se soucient de répondre à cette objection, les convertis déclarent que la Chine, dans sa totalité, face à l’impérialisme, est une «nation prolétaire».
21- Cf. J.-L. Domenach, Chine, l’archipel oublié, Paris, Fayard, 1992.
22- Je me suis efforcé d’analyser cette trajectoire, en même temps que la notion de logique sociale, dans un texte qui fait le panorama de nombreux travaux et résume l’évolution méthodologique qui a conduit certains sinologues a interpréter la période post-Mao sous l’angle de la formation de l’Etat: cf. Y. Chevrier, Tenants of the House: privatisation de l’Etat et construction du politique, in B. Hibou, La privatisation des Etats, Paris, Karthala, 1999. Parmi les études qui mettent particulièrement l’accent sur le changement de forme de l’Etat communiste, c’est-à-dire sur la poursuite de son édification dans un contexte historique et selon des logiques sociales changeantes, cf. The Waning of the Communist State: Economic Origins of Political Decline in China and Hungary, edited by A. Walder, Berkeley, University of California Press, 1995.
23- Y. Chevrier, L’empire distendu: esquisse du politique en Chine des Qing à Deng Xiaoping, in La greffe de l’Etat, sous la direction de J.-F. Bayart, Paris, Karthala, 1996.
24- F. Furet, Le passé d’une illusion, Paris, Gallimard, 1995.